La Mistica ebraica e il Commento al Cantico dei Cantici (di R.Simini).

(conferenza nell'ambito del convegno su Mistici e Scienza sacra Promosso da Simmetria presso il Centro "Russia Ecumenica")

Si è molto discusso se si possa parlare di una mistica ebraica, almeno nel senso che, nella percezione comune, viene attribuito a questa parola, pensatori autorevoli come René Guénon, Graetz, Zunz, Luzzato, Steinschneider negano la qualifica di mistica, alla Qabbalah, definendola piuttosto una metafisica, ma se assumiamo, per la parola mistica, la definizione di san Tommaso: “Cognitio Dei experimantalis”, ossia conoscenza sperimentale di Dio acquisita attraverso l’esperienza, non possiamo non condividere l’impostazione di G. Scholem, M. Idel, M. Buber, S. Agnon e di tanti altri studiosi ebrei contemporanei, che le rivendicano la qualifica di mistica, a pieno diritto.

Ma, se ogni mistica è conoscenza sperimentale di Dio: Gustate e vedete com’è buono il Signore (Sal 34,9), molto profonde sono le differenze fra le stesse, non solo nei metodi utilizzati per raggiungere quest’esperienza, ma nell’intera concezione del rapporto Creatore – creatura.

Si sente spesso dire che Dio è uno, chiamato in molti modi, ma uno solo. È sicuramente così, ma una religione non si esaurisce in un modo di chiamare il suo Dio, ma è causa e, nello stesso tempo, è l’esito di un’antropologia spesso molto differente. Perché è l’idea di uomo, del suo ruolo nell’universo e del suo rapporto col Creatore, che si presenta come molto differente a seconda delle diverse religioni.

Nella religione ebraica come in quella musulmana la relazione Creatore – creatura è sì una relazione d’amore, ma marginalizzata dalla grande trascendenza di Dio, Dio ama la sua creatura, Dio è misericordioso, si prende cura di lei, ma è una relazione d’amore che si sustanzia nel proporre una condotta morale, perché l’uomo viva meglio, perché trovi una via di progresso, legata ad una legislazione, ad un insieme dettagliato di comportamenti da tenere, per essere considerati degni della benevolenza divina, qui ed ora, e del premio futuro. Lo stesso premi futuro consiste in un Regno di giustizia e di pace, dove sarà asciugata ogni lacrima, nei giardini de Paradiso, non nella condivisione della vita divina. Dio è totalmente altro rispetto all’uomo e così rimane, anche nel mondo a venire.

La visione cristiana è totalmente differente,  Dio è sempre trascendente, non c’è posto per il panteismo, in essa, ma questo Dio trascendente si è fatto uomo e morendo e risorgendo ha portato l’umanità in Dio stesso. Nella Trinità è presente l’umanità di Cristo, questa mediazione permette al cristiano di dire, come la Chiesa ortodossa ci ricorda nella veglia di Natale, che Dio si è fatto uomo perché l’uomo possa diventare Dio. Il mondo a venire non è solo un giardino meraviglioso, è il luogo dell’incontro con Dio faccia a faccia.

In questo panorama generale, la mistica si pone come un’anomalia, per la religione ebraica e per quella musulmana e questo spiega il perché di tanto accanimento contro i maestri Sufi, molti dei quali barbaramente massacrati o nei confronti dei Cabalisti, da parte della teologia “ufficiale”. I Sufi si permettono di parlare della possibilità di realizzare un’unione mistica con Dio, così i Cabalisti, pretendono di contemplare il mistero di Dio, di insegnare i modi per giungere al mondo divino e scoprirne i segreti.

Recita la Mishnah (Hagigag II):

Chiunque indaga quattro cose meglio per lui se non fosse venuto al mondo: ciò che è sopra, ciò che è sotto, ciò che è davanti e ciò che è indietro.

Questa proibizione, che sembra in modo categorico restringere il campo d’azione del mistico, è stata ampiamente disattesa dai  cabalisti, che anzi si sono spinti fin dentro il Mistero di Dio.

Nella religione ebraica, che, è bene ricordarlo, costituisce la più antica forma di monoteismo, centrale è l’importanza della Rivelazione che Dio fa di sé al popolo, miticamente rappresentato da Mosè, sul Sinai: la Torah. La religiosità ebraica si sviluppa intorno a questo nucleo centrale, allo studio intenso e creativo della Torah.

Il pio israelita è colui che studia la Torah, che medita su di essa giorno e notte, che la insegna ai suoi discepoli, ai suoi figli, la trasmette, scoprendone sempre nuovi significati, in una costante e continua opera di attualizzazione. Questo studio costante della Torah è stato nei secoli l’elemento catalizzatore della presenza ebraica e ha permesso a questo popolo, pur disperso tra i popoli, di sopravvivere a reiterati tentativi di assimilazione forzata e a ritornanti persecuzioni.

Distrutto il Tempio di Gerusalemme, il complesso dei riti e dei sacrifici scomparve dalla vita religiosa del popolo, lasciando allo studio della Torah ed alla preghiera nella Sinagoga, insieme alle tradizioni domestiche, il compito di mantenere viva l’identità religiosa

Una religiosità basata sullo studio e sulla conoscenza, oltre che sulla preghiera, in cui la conoscenza dettagliata degli, oltre seicento, precetti, positivi e negativi, può condurre alla salvezza. Chi non si cura di conoscere i precetti della Torah è considerato ateo, anche se dovesse sostenere di credere nell’esistenza di Dio, sul presupposto che non ha senso credere in Dio e non cercare di compierne la volontà

Una religiosità molto intellettuale, che non ammette l’ignoranza, la sua mistica non potrà che essere, quindi, di tipo gnostico. E infatti la Qabbalah si caratterizza come una trasmissione (la parola Qabbalah ha il significato di tradizione) di sapere esoterico, che ha come esito il contatto diretto con le energie divine, con il mondo di Dio e con i suoi abitanti, angeli e uomini già giunti alla loro meta.

Lo stesso Paradiso, immaginato dai musulmani come un giardino di delizie, è immaginato dai mistici ebrei come un’immensa distesa di scuole rabbiniche in cui si scoprono i misteri della Torah, ossia di Dio, e si avanza nella conoscenza, si discute con i più grandi maestri in un eterno svelamento del mistero infinito di Dio.

Dio è amore, anche per i mistici ebrei, come per tutti gli altri, ma a questo amore si giunge, non tanto abbandonandosi alla contemplazione del mistero stesso di questo amore, quanto attraverso metodi di concentrazione, combinati con la respirazione, con la posizione del corpo, con lo studio delle combinazioni delle lettere del Nome di Dio, (quello di settantadue lettere), con lo studio e la meditazione delle stesse grandi opere cabalistiche, come lo Zohar o il Sefer ha Temunah.

Ma non è certo un caso che i libri della Bibbia maggiormente meditati e commentati dai mistici ebrei siano proprio la Genesi e il Cantico dei Cantici, due testi fortemente simbolici.

Lo Zohar, o in modo più completo, il Sefer ha Zohar (libro dello splendore), è di gran lunga il testo più importante della produzione letteraria cabalistica. Non è un libro nel senso accettato del termine, ma piuttosto un Corpus, ossia un insieme di più libri, che includono brevi affermazioni midrashiche, lunghe omelie e discussioni su vari argomenti. Secondo la suddivisione più comunemente accettata, è composto da cinque libri, di cui il secondo si presenta come un midrash al Cantico dei Cantici

Dieci grandi studiosi, chiamati “compagni”: Simeon b. Yohai, suo figlio Eleazar, Abba, Judah, Yose, Isaac, Hezekiah, Hiyya, Yeisa e Aha, si incontrano per meditare le Sacre Scritture, alcuni di essi sono amoraim, che vengono fittiziamente spostati al periodo dei tannaim.

L’autore usa quindi fonti talmudiche, ma i personaggi sono evanescenti, si riscontrano anche errori circa i loro legami di parentela, nello Zohar stesso.

È un’opera scritta in pieno Medioevo, intorno alla fine del tredicesimo, inizi del quattordicesimo secolo, da autore ignoto, forse Moshe de Leon (Leon in Castiglia 1240 – Arèvalo 1305). Scritto in un aramaico ricostruito a tavolino, lo Zohar è fittiziamente collocato nella Palestina dei tempi della mishnah (I – II sec. d. C.)

Il suo contenuto è quanto mai vario e complesso, ma si riallaccia, ripensandole ad antiche tradizioni precedenti, dal Sefer Yetzirah, al Targum Onqelos, come nel caso del midrash al Cantico dei Cantici.

Il primo, più importante commento al Cantico dei Cantici, dal quale tutti i successivi hanno attinto, è quello contenuto nel Targum Onqelos, la cui redazione si può datare tra i secoli V e VII dell’era comune. L’autore è ignoto e gli studiosi che hanno tentato di approfondire le questioni relative alla sua stesura e alla sua datazione, come E. Z. Melamed, affermano che, se pur la redazione è piuttosto tarda, i materiali utilizzati sono molto antichi, Le Déaut R., Introduction à la littérature targumique I, Roma 1966 (ad usum privatum) sostiene che risalgano a epoca precristiana.

Il nome Onqelos non ci aiuta a capire chi fosse l’autore, perché Onqelos è una deformazione del nome Aquila, che con Teodozione, fu uno dei traduttori della Bibbia dall’ebraico all’aramaico e al greco.

Ma i Tagumim non sono semplici traduzioni, anzi non sono affatto delle traduzioni, ma piuttosto degli elementi sussidiari al testo biblico, strumenti per comprendere la parola di Dio, che viene proclamata ad alta voce durante la lettura del Targum. Tutti gli ebrei devono conoscere la lingua sacra in cui è scritta la Torah, perché possano studiarla e meditarla sempre, secondo le parole del Deuteronomio (11, 19-21).

Il targumista è quindi, non tanto un traduttore, quanto un interprete, un omileta, un rivelatore di misteri.Il targumista gode di un’ampia libertà, che non sconfina però mai nell’arbitrio e neppure nell’invenzione. La sua è una libertà teologicamente fondata, radicata nella convinzione dell’infinita ricchezza del testo biblico e della polisemia delle sue parole.

Per l’antico esegeta di scuola rabbinica, è chiaro che quanto una parola può significare, nel contesto globale della rivelazione, questo effettivamente lo significa, senza dubbio, anzi, essa significa anche infinitamente di più, innumerevoli altre cose che nel futuro saranno forse tratte dall’oblio, o che Dio si riserva di rivelare al suo popolo nel grande giorno della redenzione

I margini di libertà erano comunque molto ampi e consentivano agli autori di scegliere fra diverse traduzioni e quindi diverse interpretazioni dei medesimi brani.

L’esegesi ebraica è fondata su un principio irrinunciabile: la Scrittura è storia della salvezza. Quindi anche quando il testo non sembra riferirsi ad eventi storici precisi, gli interpreti “cercano” la vicenda, il fatto storico e non si danno pace finché non riescono a ricostruirlo, con un’esigenza di concretezza che rasenta il parossismo.

La speranza messianica si fa sempre più presente nei testi del Targum e fornisce un altro importante criterio ermenteutico: il testo biblico è interpretato in chiave di attesa, promessa messianica.

Il Cantico dei Cantici che è di Salomone, titolo completo del libro della Bibbia, viene parafrasato nel Targum con:

Cantici e lodi che Salomone profeta, re d’Israele, disse in spirito di profezia davanti al Sovrano di tutto il mondo, il Signore”.

Questo a significare che è opera di profeta e l’essere opera di profezia è ribadito in tutto il prologo.In tutta la tradizione ebraica, dai tempi più remoti, è proclamata la santità del Cantico dei Cantici e la sua appartenenza di diritto alla Sacra Scrittura. Disse Rabbi Aqiba:

In Israele mai nessuno ha negato, riguardo al Cantico dei Cantici, che esso rende impure le mani (che esso sia scrittura sacra): poiché il mondo intero non vale il giorno in cui fu dato il Cantico dei Cantici. Tutte le Scritture infatti sono sante: ma il Cantico dei Cantici è santo dei santi. I

l Cantico dei Cantici è quindi considerato il vertice della rivelazione.

Il Cantico dei Cantici lo dissero gli angeli del servizio: è il cantico dei principi (in ebraico sirim per assonanza con shirim ossia cantici), il cantico che dissero i principi all’eccelso

Esso è:

Il libro glorioso e tutto delizie, e fra tutti i mille e cinque cantici del re Salomone, non ce n’è nessuno al pari di questo. Perciò sta scritto: Cantico dei Cantici che è di Salomone: questo cantico, infatti, fra tutti i cantici di Salomone è il più sublime.

La lode più sublime, però, è proprio nello Zohar:

Questo cantico lo proferì il re Salomone quando fu costruito il tempio, e quando tutti i mondi – il superiore e l’inferiore – furono definitivamente compiuti… Esso non fu pronunciato finché non giunse tale compimento, …finché cioè il tempio non fu costruito, a immagine del tempio celeste. E quando il tempio inferiore fu costruito, vi fu tale gioia davanti al Santo – benedetto Egli sia – quale non c’era mai stata dal giorno che fu creato il mondo fino a quel giorno. (…)

Allora il mondo fu posto sul suo fondamento, e tutte le finestre del cielo si spalancarono per irradiare la luce, e in tutti i mondi mai vi fu tanta gioia come in quel giorno; fu allora che tutti gli esseri del cielo e della terra intonarono un canto: il Cantico dei Cantici. (…)

Questo inno di lode è più sublime di tutte le lodi che l’hanno preceduto, e il giorno in cui questo inno fu rivelato sulla terra è il giorno più perfetto di tutti: perciò è “santo dei santi”. (…)

Questo è il canto che comprende tutta la Torah, il canto al quale partecipano gli esseri del cielo e quelli della terra, il canto immagine del mondo celeste che è superno sabato, il canto col quale il santo nome celeste è coronato: perciò è “santo dei santi”. (…)

Nel giorno in cui questo canto fu rivelato, la Dimora scese sulla terra; come sta scritto: I sacerdoti non potevano reggere il servizio a causa della nube (1Re 8, 11). Per quale motivo? Perché la gloria del Signore riempì la casa del Signore (ibidem). Fu quello il giorno in cui fu rivelato questo inno di lode, e Salomone in Spirito Santo disse la lode  di questo cantico. (…)

Esso è il canto di lode dell’Assemblea d’Israele quando è coronata nel cielo: perciò di  nessun inno del mondo il Santo – benedetto Egli sia – si compiace quanto di quest’inno.

È assolutamente vietato ed empio interpretare il Cantico in modo profano. La sua lettura fu vietata severamente nelle taverne e durante le feste.

Colui che dice un versetto del Cantico dei Cantici facendone una canzone, e colui che ne dice un versetto fuori tempo, in un festino, porta sventura nel mondo. Poiché la Torah si veste di sacco e si presenta davanti al Santo – benedetto Egli sia – e dice davanti a lui: Sovrano del mondo! I tuoi figli hanno fatto di me una cetra sulla quale suonano beffardi!.

Non vi è nulla d’erotico, quindi nel Cantico, in questa visione. L’Assemblea d’Israele è qui rappresentata come una sposa e il Santo come il suo diletto, così come si esprimono i profeti. Isaia, infatti, dice:

Canto del mio diletto alla sua vigna (Is 5, 1),

Come la gioia dello sposo per la sposa (Is 62, 5).

Ezechiele

Ti si formarono i seni e il pelo ti spuntò, ma eri nuda e scoperta (Ez 16, 7) e io coprii la tua nudità e feci un patto con te  (Ez 8)

Osea dice continuamente:

Ti sposerò a me per sempre (Os 2, 21). Va’, ama la donna (Os 3, 1)..

E' il Cantico dei Cantici un’allegoria, dicono i commentatori ebrei, che se così non fosse non sarebbe annoverato tra i libri sacri.

Il Cantico dei Cantici, quindi, come parola di Dio, deve avere come argomento la storia della salvezza. Dio rivela al suo popolo le meraviglie del suo amore. È un Dio che ama, che raduna il suo popolo e lo conduce sulla via della salvezza.

Recita ancora lo Zohar:

Questo cantico comprende tutta la Torah; comprende tutta l’opera della creazione, comprende il mistero dei Padri; comprende l’esilio in Egitto e l’uscita d’Israele dall’Egitto e il canto del mare; comprende l’essenza del decalogo e il patto del monte Sinai e il pellegrinare d’Israele nel deserto, fino all’ingresso nella terra e alla costruzione del tempio; comprende l’incoronazione del santo nome celeste nel’amore e nella gioia; comprende l’esilio d’Israele fra le nazioni e la sua redenzione; comprende la resurrezione dei morti, fino al giorno che è sabato del Signore.

Il Targum al Cantico dei Cantici, infatti, riprende tutta la storia d’Israele passata e futura, dall’esodo alla resurrezione dei morti, celebrandone la gloria e confessandone i peccati, passando dalla nostalgia del Paradiso perduto alla redenzione messianica.Come si vede, è un ruolo importantissimo, nella tradizione mistica, quello ricoperto da questo piccolo libro, il ruolo cioè di rivelare Dio come amante: non solo come creatore o legislatore, ma come trepidante innamorato della sua creatura: la comunità d'Israele e, attraverso di essa, nella visione più ampia evocata da Profeti come Isaia e Zaccaria, l'umanità intera. L'esegesi cristiana introdurrà, nel IV secolo, con Origene, un elemento nuovo, che influenzerà a sua volta la successiva esegesi mistica del giudaismo, ossia il rapporto tra lo sposo-Dio e la sposa-anima del mistico, in una ricchezza di contenuti sempre nuova.

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